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20/07/2025 Perfil.com - Nota
John Joseph Haldane: “El papa Francisco tenía una calidez de corazón pero sin una mente disciplinada” Jorge Fontevecchia El filósofo escocés, profesor emérito de la prestigiosa universidad St. Andrews, pionero del “tomismo analítico”, es una voz lúcida en un mundo marcado por la fragmentación cultural, la crisis del lenguaje común y los desafíos éticos sin precedentes que plantean la tecnología, la política y la ecología, su voz ofrece un puente entre razón y fe, entre tradición y actualidad. Formado inicialmente como profesor de Arte y doctorado en Filosofía, su obra recorre la filosofía de la mente, —Vivimos en una época en la que parece cada vez más difícil entendernos: los conceptos pierden sentido compartido, las palabras dividen más de lo que unen. En ese contexto, ¿cuál cree usted que puede ser todavía el papel de la filosofía en la reconstrucción de un horizonte común? —Hay varias cosas en las que puede ayudar. Una de ellas es simplemente tratar de clarificar la naturaleza del acuerdo y del desacuerdo, así como el alcance de ambos. El desacuerdo, en sí mismo, no es necesariamente algo malo. Cuando investigamos alguna esfera de la vida humana o algún aspecto del mundo natural, o cualquier otra cosa, con frecuencia habrá desacuerdo. Pero estos desacuerdos no tienen por qué ser hostiles. Existe una suposición común de que estamos tratando de buscar la verdad, de llegar a algún lugar con esto. Una cosa importante es simplemente decirle a la gente: “Miren, todos somos criaturas falibles, pero también somos criaturas interesadas en la verdad”. Entonces intentemos, por así decirlo, priorizar o darle énfasis al respeto mutuo como investigadores, como personas que están tratando de encontrar la verdad. Y no veamos el error o el desacuerdo necesariamente como una falta del otro. Hay una tendencia, por ejemplo, a pensar en estos días que tus oponentes son estúpidos o malvados. Si no ven o no valoran las cosas del mismo modo que tú, eso no significa simplemente que sean personas estúpidas o malas. Entonces, una de las cosas importantes es simplemente entender la naturaleza del desacuerdo. Y junto con eso, reconocer que, especialmente cuando tratamos cuestiones que conciernen a la naturaleza humana, estamos ante preguntas profundas y complejas. Y además, no tiene por qué haber una única respuesta correcta. Puede haber una pluralidad de respuestas, una pluralidad de formas de vivir la vida que quizás sean igualmente válidas, y es importante aceptar y reconocer eso. Y, por último, diría que es fundamental no convertir cada tema sobre el que pueda haber desacuerdo en un conflicto ideológico. Realmente, necesitamos menos del lenguaje de la ideología y más de la idea de socialidad y comunidad. —En sus escritos usted ha defendido la idea de que necesitamos un lenguaje moral que sea a la vez objetivo y accesible. ¿Es posible aún hablar del bien y de la verdad sin que eso sea percibido como una imposición ideológica? —Sí, bueno, esta pregunta y mi respuesta están muy relacionadas con las anteriores. Sí, así lo creo. Quiero decir, la noción de verdad es indispensable para nuestro discurso humano. Pero la verdad es aquello a lo que aspiramos cuando creemos en algo. Intentamos creer en lo verdadero y no dejarnos engañar ni caer en el error. Del mismo modo, en nuestras acciones, buscamos alcanzar el bien. Ahora bien, por supuesto, hay desacuerdo sobre qué constituye la verdad o qué constituye el bien, y así sucesivamente. Pero lo absolutamente central aquí es entender que los seres humanos se mueven por dos tipos de pensamiento. Una es la pregunta ¿cómo son realmente las cosas? En otras palabras, ¿cuál es la verdad? Y la otra es: ¿qué debo hacer yo o qué debemos hacer nosotros? Y esa es una pregunta sobre la naturaleza del bien. Así que, en realidad, la verdad y el bien son aspectos ineludibles e ineliminables. Regulan y gobiernan el pensamiento humano. —La idea de verdad ha sido puesta en cuestión tanto desde el relativismo cultural como desde formas contemporáneas de cinismo o nihilismo pragmático. ¿Cómo resistir esa doble erosión sin caer en autoritarismos conceptuales? —Bueno, una vez más, esto continúa en cierta medida con los temas anteriores. Creo que al entender qué tan comprometidos estamos, y que inevitablemente debemos estar comprometidos, con nociones de verdad que no son pensadas para ser armas que usamos unos contra otros, sino que somos criaturas que buscan la verdad. Y la noción de verdad es un concepto cotidiano. Sabes, si le pregunto a alguien: ¿dónde has estacionado tu auto? o ¿cómo llego a Lisboa? O, ¿cómo va a ser el clima hoy? Y así sucesivamente. Todas estas preguntas son preguntas en las que espero que la otra persona esté informada. Y si está informada, me dirá la verdad. Ahora bien, por supuesto, hay preguntas que son mucho más grandes que esas, más profundas y mucho más difíciles de responder. Pero, ya sea una pregunta simple o una pregunta compleja, ya sea una pregunta fácil o difícil, en cada caso, estamos tratando de llegar a la verdad. Ahora, esa noción de verdad no es ninguna noción de autoritarismo ni algo que, de alguna manera, sea un arma para atacar al otro. Finalmente diría que es importante distinguir entre el concepto de autoridad y el autoritarismo. Son cosas distintas. Existe algo llamado la autoridad de la verdad. Pero creer en la autoridad de la verdad no significa ser autoritario respecto a la verdad. Esto es muy claro, desde la segunda mitad del siglo XX, profesores, hasta influencias de pensadores como Foucault, Derrida, Butler, muchos curadores en ciencias humanas y ciencias sociales han atribuido su existencia a una naturaleza humana universal, sugiriendo un lugar de constructivismo o lectura histórica. ¿Cuál es el significado filosófico de sus tendencias y cuál es su respuesta a la visión homeopática de una persona? Bueno, creo que las consecuencias de este tipo de relativismo o de la subversión de la idea de una naturaleza humana común son, precisamente, fragmentarnos y dividirnos, por así decirlo, romper la idea de una humanidad común y luego asignarnos a identidades particulares, identidades de subgrupos, y demás. Y muchas veces lo que va acompañado de eso, y esto, por supuesto, forma parte del pensamiento de Foucault, es que entonces nos vemos unos a otros en relación con las estructuras de poder. Vemos a un grupo, digamos, en conflicto con otro. Así que como seres humanos compañeros, comenzamos a vernos como oponentes y rivales. Ahora, diría que la forma de abordar esto desde un punto de vista filosófico, en general, pero quizás particularmente desde la perspectiva tomista, es enfatizar la noción de interpretación. Si estamos discutiendo algo, como lo estamos haciendo ahora, o si estuviéramos debatiendo sobre algo, como podría suceder, aún necesitamos comprometernos en la interpretación. Tengo que entender lo que estás diciendo. Tienes que entender lo que digo. Y este es un proceso continuo de ir desentrañando el significado: mis expresiones faciales, mis palabras, el énfasis que doy a un tema más que a otro, y así sucesivamente. Y eso solo sería posible si compartiéramos una naturaleza humana común. Es la común naturaleza humana la que hace posible que nos entendamos, que nos veamos como personas que persiguen ciertos tipos de objetivos que son inteligibles, aunque no compartamos esos objetivos, aunque tengamos propósitos diferentes, siguen siendo inteligibles para los demás. Y eso solo sería posible si existiera, por así decirlo, una naturaleza humana común con un conjunto compartido de necesidades, deseos, emociones, y demás. —En la era de las redes sociales, donde se valora la inmediatez y la simplificación, ¿cómo puede la filosofía, y en particular una filosofía de vocación pública, recuperar su lugar sin diluirse en eslóganes? —Creo que usando algunas técnicas filosóficas familiares, por ejemplo, desambiguando ideas, es decir, separando lo que parece ser la misma idea, pero que en realidad resultan ser ideas diferentes, o analizando ciertos conceptos y mostrando cómo se están utilizando mal en algunos casos. Permíteme dar un ejemplo. Tomemos el concepto de tolerancia. La tolerancia significa soportar algo a lo que te opones, o en lo que no crees, etc. Entonces, si pienso que las creencias de alguien son falsas, puede que no considere que sea mi asunto corregirlo. Puede que piense que la forma de vida de alguien, por ejemplo, o los valores que tiene, no son con los que estoy de acuerdo, pero los tolero. Ahora bien, esa noción de tolerancia, por lo tanto, conecta dos cosas. Una es estar en desacuerdo o creer que alguien está equivocado, y la otra es soportarlo, no interferir, no restringirlo, y cosas por el estilo. Pero ahora, el concepto de tolerancia muchas veces se confunde con la idea de aprobación, de estar de acuerdo con otra persona. Entonces, podría decirse: bueno, a menos que apruebes las creencias de estas personas o apruebes sus valores, eres intolerante. Eso es solo una confusión. La tolerancia es precisamente el caso en el que crees que los valores de alguien son erróneos, o que sus creencias son falsas, pero los soportas. No intentas interferir con ellos. Ofrezco esto como un ejemplo. Es un ejemplo importante porque es un tema que nos está causando muchos problemas hoy en día. Pero ese es el tipo de tarea que la filosofía puede ayudar a resolver. Puede ayudar a las personas, podríamos decir, a pensar con más claridad. Y otra vez, solo un segundo ejemplo, para distinguir entre tener una actitud negativa hacia las creencias falsas de alguien y tener una actitud negativa hacia esa persona. Puedo creer que alguien está equivocado en lo que piensa, pero aun así respetarlo por su esfuerzo de reflexionar sobre el tema. —Frente a la desconfianza generalizada hacia la razón, alimentada por experiencias históricas traumáticas y por la tecnocracia sin alma, ¿qué significa hoy apostar por una racionalidad ética y abierta a la trascendencia? —Creo que lo ético es a la vez amplio y profundo. Es decir, tiene un alcance extenso, pero también puede ir muy a fondo. Ahora bien, creo que hay algunas cuestiones que pertenecen a la ética que, diría yo, son bastante simples. Entonces, por ejemplo, podemos ver que dar a las personas lo que les corresponde, la justicia, es una noción bastante simple e inteligible. O también, el valor de la verdad. Me refiero a la verdad en el habla, a no mentirles a las personas. Podemos ver cuál es el valor de eso. Si las personas se mintieran entre sí de forma generalizada, toda la dinámica de la comunicación y el intercambio se derrumbaría. Como, de hecho, en cierta medida, podemos ver que está ocurriendo a través de ciertas redes sociales, tendencias políticas y demás. Pero algunos aspectos de lo ético son más profundos que eso. Entonces, supongamos que te digo que no debería mentirles a otras personas, en general, que la gente debería evitar mentir, porque si la mentira se impusiera, si se volviera dominante, toda la dinámica de la comunicación se vendría abajo. Esa es una especie de respuesta simple a la pregunta: ¿por qué no debería mentir? Pero hay una pregunta más profunda, que también se aplica, por ejemplo, en el caso de la justicia, y es que se lo debo a las personas por su dignidad como seres humanos. Entonces, es una muestra de respeto por la dignidad de un ser humano no utilizarlo en beneficio propio, no mentirle para obtener una ventaja, no actuar injustamente hacia él, porque en cada uno de estos casos no lo estoy respetando como un portador de valor. Ahora bien, si intentamos comprender esta segunda y más profunda respuesta a estas preguntas, creo que eso nos lleva al terreno de la trascendencia, porque si intentamos comprender qué fundamenta este respeto, tiene que ver con la dignidad de la persona humana. Y ahora debemos plantearnos la pregunta: ¿qué otorga a los seres humanos esa dignidad? ¿Dónde reside esa dignidad? Por supuesto, existen diferentes respuestas. Una es religiosa, que sostiene que todos los seres humanos tienen dignidad porque todos son, en última instancia, una imagen de Dios. Cada ser humano es, de alguna manera, una imagen de Dios. Pero incluso si no adoptas una postura religiosa al respecto, creo que tendrás que decir algo sobre la naturaleza de la dignidad humana. Y eso trasciende, va más allá de las cosas con las que comenzamos, cuando decíamos que es en nuestro mutuo perjuicio no decirnos la verdad o que causaría problemas si no distribuyéramos los bienes de una manera que la gente considerara justa. Estamos yendo más allá de esas respuestas simples y prácticas a las preguntas éticas, adentrándonos en un ámbito más profundo y, en última instancia, trascendente. —En la tradición tomista, se habla de “persona” más que de “ser humano”. ¿Podría explicar por qué se privilegia ese término y cuál es, desde su perspectiva, la diferencia sustancial entre hablar de la persona y hablar del ser humano? —Esa es una muy buena pregunta, compleja de responder, pero la mantendré lo más simple posible por ahora. Creo que, ante todo, desde el punto de vista tomista, todo ser humano es una persona humana. Por supuesto, pueden existir personas que no sean humanas, como podrían ser extraterrestres u otros seres similares, que serían entidades parecidas a personas pero que no son seres humanos. Pero lo que me interesa aquí es la afirmación de que todo ser humano es una persona. Esto contrasta con una visión cada vez más común que establece una distinción clara entre los seres humanos y las personas. Por ejemplo, diría que ser un ser humano es simplemente ser un cierto tipo de animal, mientras que ser una persona es un estatus al que se llega con el tiempo. Esto afecta temas como el aborto y otras cuestiones relacionadas con la muerte, tal vez al inicio o al final de la vida, donde algunas personas sostendrán que lo que tienes al principio es simplemente un ser humano, pero que a través de la educación, la socialización, etc., se alcanza el estatus de persona. Y quien sostiene eso probablemente también dirá que se puede perder el estatus de persona, quizás debido a la demencia o algo similar, dejas de ser una persona y simplemente retrocedes a ser cierto tipo de animal. Ahora bien, la visión tomista rechaza eso. Dirá que no, que todo ser humano es una persona. En cuanto hay un ser humano, hay una persona. Y mientras haya un ser humano, hay una persona. ¿Y a qué se reduce todo esto? Nuevamente, se conecta con algo que mencioné antes. Es decir, hay un sitio o un lugar de un cierto tipo de valor. Los seres humanos, como personas, tienen una dignidad determinada. Y es sumamente importante no socavar esa dignidad trazando una distinción entre la mera animalidad de un ser humano y su condición de persona como ser moral. No, estas dos cosas están fusionadas. Así que esa sería la perspectiva tomista al respecto. —En muchos enfoques contemporáneos, especialmente desde las neurociencias, tiende a reducirse la mente humana a procesos cerebrales medibles, y la identidad personal a patrones de actividad neuronal. En ese contexto dominado por el fisicalismo y el reduccionismo neurocientífico, ¿cómo se puede defender hoy la noción de alma como principio vital y racional del ser humano? —La neurociencia nos ha informado y nos seguirá informando sobre la complejidad del cerebro humano y su papel en aspectos como la percepción, la acción y demás. Pero es importante distinguir entre de qué está hecho algo, por así decirlo, su ingeniería, y lo que realmente es. Permítame ofrecerle una analogía. Si estoy mirando una pintura, digamos una representación de un paisaje con figuras, puedo observar la pintura y usted puede hacerme preguntas al respecto. Puede decir, por ejemplo, ¿cuántos seres humanos hay en ella? ¿Parecen felices? ¿Están caminando? ¿Están compartiendo una comida? ¿Qué tipo de paisaje es? ¿Es una llanura bastante común o es un paisaje muy bello y complejo? Ahora bien, todas estas son preguntas sobre el tema, el contenido de la pintura. Ahora bien, otra persona podría acercarse a la pintura y estar interesada en la naturaleza del pigmento. Supongamos que es un restaurador de cuadros; podría interesarle si el pigmento es acrílico o si es óleo, y si es óleo, cuál es el medio, cuáles son los compuestos que lo componen, y demás. Quizás la pintura se está deteriorando y se preguntan cómo repararla. Les interesa la composición física de la pintura, no lo que representa. Puede que no sean capaces de entender qué es lo que representa la pintura como escena pictórica, pero solo les interesa la composición física del lienzo y del pigmento en sí. Creo que esa es una analogía para la diferencia entre una comprensión del ser humano a nivel neurocientífico y una comprensión del ser humano a nivel personal. Así como el pigmento y el lienzo son el medio en el que se crea la pintura, se podría decir que la fisiología, en particular la neurofisiología, es el medio en el que reside la persona. Pero la persona, al igual que la pintura, es algo que va más allá del medio material. —La inteligencia artificial plantea preguntas sobre la naturaleza de la inteligencia y la conciencia. Desde la perspectiva tomista, ¿qué diferencias fundamentales existen entre la inteligencia humana y la artificial? —Bueno, la inteligencia artificial funciona siendo entrenada para detectar ciertos tipos de patrones de una gran variedad. Pueden ser patrones sonoros, impulsos electrónicos, patrones de luz, y así sucesivamente. Pero básicamente, se trata de reconocer patrones. Ahora, una forma de decirlo es que sus operaciones se definen sintácticamente. Es decir, están definidas en términos de estas características, forma, color, sonido y cosas por el estilo. Mientras que el pensamiento humano se caracteriza semánticamente, en función de su significado. Quiero decir, la sintaxis de diferentes lenguas puede variar. Pueden variar radicalmente, pero no obstante, estas cadenas de sonidos o marcas, etc., podrían transmitir el mismo contenido. Pero el contenido es más que la secuencia de marcas o sonidos y cosas por el estilo. Ahora bien, la inteligencia artificial realmente funciona, si podemos decirlo así, a nivel sintáctico, no a nivel semántico ni al nivel del contenido. Pero una forma de destacar esto que también vale la pena mencionar es que esta diferencia no es solo entre los seres humanos y las máquinas, sino también entre los seres humanos y los animales no racionales, ya que la respuesta de los animales no racionales a las cosas es una especie de respuesta conductual causal a estímulos. Quiero decir, un animal siente hambre, se le ofrece comida, la huele, reacciona de ciertas maneras, y así sucesivamente. Pero las relaciones de los seres humanos entre sí y con el mundo están mediadas por concepciones, formas de pensar acerca de las cosas. Y estas formas de pensar acerca de las cosas son variables, diversas, etc., y no se reducen a simples respuestas causales al ambiente o a los objetos dentro de ese ambiente. Obviamente, es un resumen muy breve, pero creo que se puede desarrollar a lo largo de esas líneas para ofrecer una imagen muy diferente y contrastante de lo que significa ser una persona humana, qué es el pensamiento humano y en qué se diferencia de lo que a veces se denomina inteligencia artificial. Incluso la inteligencia robótica incorporada sigue funcionando básicamente a nivel sintáctico, no semántico. —Si tuviera que resumir el aporte esencial del tomismo analítico a la filosofía de la mente contemporánea, ¿cuál sería? —Creo que esto sigue del punto anterior. Pienso que sería esta área de lo que llamé conceptualidad, que los seres humanos tienen la capacidad y, de hecho, la necesidad, de ver las cosas bajo ciertos aspectos. Déjame ilustrar esto con el caso del arte. Supongamos que alguien es presentado a un tipo de música con la que no está familiarizado, y le resulta realmente difícil entender por qué alguien podría sentirse atraído por esa música. O también puede que se les presente un estilo de pintura, por ejemplo, en el que no lleguen a comprender bien qué es lo que contiene. Tal vez sea un Picasso en su fase cubista o algo por el estilo. Ahora, lo que se intenta hacer para ayudar a alguien en este caso es decir: mira esto de esta manera. Hasta ahora lo habías visto de una forma, ahora míralo desde otra perspectiva. Lo que diría es que la conceptualidad de los seres humanos, su capacidad para el pensamiento conceptual, está vinculada con algo que es su deseo de tratar de encontrar maneras claras e iluminadoras de comprender las cosas. Uso aquí la analogía del arte, pero diría de manera más amplia, ampliando hacia una perspectiva mística sobre la mente humana y la persona humana, que sería una que resaltara, que diera protagonismo a esta noción de nuestra manera aspectual de pensar, nuestra forma de ver las cosas de manera imaginativa, creativa, y así sucesivamente. Hay un sentido en el que supongo que podría decir que cada ser humano es un artista potencial y un crítico de arte potencial, pero el arte aquí no se refiere solo literalmente al arte visual, musical, y demás. Se podría decir que es el arte de la vida. Es ver el mundo de cierta manera, vivir en el mundo de cierta manera, moverse de cierta manera, y así sucesivamente. Y creo que esa es parte de la riqueza de lo humano, que la perspectiva tomista, aunque no únicamente la tomista, puede resaltar, enfatizar y revelarnos. —¿Cuál ha sido su experiencia dentro de los organismos del Vaticano, y qué lugar tiene hoy la filosofía en los procesos de reflexión interna de la Iglesia? —El Vaticano puede ser un entorno muy frustrante. Estoy seguro de que lo es también para quienes trabajan allí. Pero el famoso converso al catolicismo del siglo XIX, John Henry Newman, gran pensador, decía que cuando uno está a bordo de un barco, realmente no quiere bajar a la sala de máquinas. Uno realmente no quiere ver cómo funcionan las cosas por dentro, o, como alguien ha dicho, uno no quiere ver cómo se hacen las salchichas. No es un asunto muy agradable. Me temo que cualquier organización tiene ese aspecto. Quiero decir, está la superficie y la percepción pública de la organización, y luego está esa especie de complejidad interna y realidad. Diría que el Vaticano es un entorno difícil. Es un grupo muy reducido de personas que intenta lidiar con una población muy amplia de católicos. Y, en muchos aspectos, tiene, o ciertamente tenía, el carácter de una corte, y con esto no me refiero a un tribunal jurídico o legal, sino a una corte principesca, aunque muy anticuada. Quizás pueda ilustrar esto muy rápidamente con una historia. Hubo un período, creo, justo antes de que el cardenal Ratzinger se convirtiera en el electo papa Benedicto, el año anterior, hubo un episodio en el que alguien fue acusado de sugerir que las historias de Harry Potter eran demoníacas y cosas por el estilo. Alguien le escribió a Ratzinger, y él respondió con algo así como: “Gracias por su interés en estos temas. Sí, la vida es difícil y debemos tener cuidado”. O algo por el estilo. Y entonces esta persona afirmó que Ratzinger estaba respaldando, por decirlo de alguna manera, sus opiniones sobre la posesión demoníaca de una cosa u otra, lo cual en realidad no era así. Pero de todos modos, para aclarar las cosas, el Vaticano pensó que sería una buena idea organizar una conferencia sobre literatura imaginativa e invitar a J. K. Rowling, la autora de Harry Potter, a que hablara allí. Sabían que yo tenía un conocido en común con Rowling. No conozco personalmente a Rowling, es decir, la he conocido, pero no tengo una relación directa con ella. Entonces pensaron en pedirme que la invitara a venir al Vaticano a dar esta charla, y así fue. Pero la forma en que lo hicieron fue enviándome una carta dentro de otra carta dentro de otra carta, y ninguna de estas cartas estaba sellada. Ahora bien, uno podría preguntarse: ¿qué sentido tiene todo eso? Pues bien, en las cortes de siglos anteriores, cuando un mensajero recibía una carta para entregar a otra persona, un príncipe, un rey, un duque o similar, la carta nunca se sellaba. Y la razón era demostrar al destinatario que el mensajero era de plena confianza, ¿verdad? Que se podía tener la seguridad de que podía responder a través de ese mensajero, porque quien enviaba el mensaje confiaba tanto en él que ni siquiera sellaba la carta. Ahora bien, esa es una cortesía propia de príncipes o de la vida cortesana, pero en el mundo moderno, nadie sabe qué significa. Así que tuve que escribir otra carta, dirigida a J. K. Rowling, explicándole por qué la carta dentro de la otra carta, y así sucesivamente, no estaba sellada. Ahora, uno podría pensar que todo esto es muy pintoresco o curioso, pero no se puede funcionar en el mundo moderno basándose en ese tipo de comunicación. Y una cosa que no harían era enviar correos electrónicos. Así que, si iba a recibir alguna comunicación, cualquier comunicación que me llegara del Vaticano vendría a través del Nuncio Apostólico; no me la enviarían directamente. Entonces, se enviaría a la oficina del Nuncio Apostólico, quien tendría que ponerlo en otro sobre y luego enviármelo aquí a Escocia. Podría recibir un correo electrónico diciendo: “Vamos a enviarte una carta”, pero no recibiría el contenido de la carta. No quiero alargarme mucho, pero puedo pensar en ocasiones en las que hubo cierta urgencia, y debería haber sido notificado con rapidez para poder responder con rapidez o comunicarme con otros, recibir una respuesta y así sucesivamente. Ahora bien, ese es un caso en el que lo que podría parecer encantador es en realidad simplemente caótico. Y, por supuesto, como ocurre en cualquier organización, existen diversos tipos de rivalidades, tensiones y cosas por el estilo. Entonces, la primera parte, supongo, es simplemente decir que puede ser una institución difícil con la que lidiar. Pero disculpa, ¿querías preguntarme algo más sobre eso? Quizás se me olvidó. —En “Evangelii Gaudium”, el papa Francisco propone cuatro principios fundamentales para la acción y el discernimiento, uno de ellos es “el tiempo es superior al espacio”, que invita a valorar la primacía de los procesos históricos y la paciencia transformadora por sobre la lógica del control o la ocupación inmediata del poder. ¿Cómo interpreta usted estos principios desde una perspectiva filosófica, y qué impacto cree que han tenido en la cultura eclesial de los últimos años? —Muy interesante. Bueno, históricamente, el espacio fue para los seres humanos una dimensión muy expansiva, porque los medios de transporte obviamente eran muy limitados. No solo eso, sino que no existían estructuras como puentes que atravesaran amplios ríos, y demás. Así que, llegar a los lugares llevaba mucho tiempo, y en particular cosas como las peregrinaciones, por ejemplo, aquí en St. Andrews, desde donde hablo, se creía que los huesos del apóstol Andrés estaban aquí, o al menos algunos restos de ellos. Y entonces, la gente venía de toda Europa, tal como lo hacían para Santiago de Compostela, San Pietro, San Marco y otros lugares similares. Y a estas personas que hacían peregrinaciones les tomaba días, en algunos casos semanas, recorrer esas distancias que hoy podríamos cruzar en una o dos horas en avión, tal vez algunas horas más, pero llegaríamos muy rápido. Pero además, las comunicaciones hacen que las cosas sean instantáneas. Es decir, este es un ejemplo muy interesante de ello. Para nosotros, el espacio y el tiempo se han contraído gracias a la tecnología. Pero una de las consecuencias que ha provocado es una disminución de nuestra capacidad para reflexionar, para tomarnos el tiempo. Todo tiene que hacerse tan rápido. Las distancias tienen que ser recorridas muy rápidamente. La tecnología, por supuesto, hace posible que la comunicación las atraviese instantáneamente. Ahora, ya sabíamos un poco sobre eso, obviamente, con cosas como, primero el telégrafo, y luego el teléfono, y así sucesivamente. Pero, particularmente, como en este caso con las imágenes visuales, donde las personas pueden tener conversaciones a través de grandes distancias. Lo que creo que ha ocurrido es que, primero que nada, parece necesario estar teniendo opiniones todo el tiempo y seguir hablando constantemente con una cobertura noticiosa las 24 horas, los siete días de la semana y cosas por el estilo. Pero creo que lo que hemos perdido es la capacidad de considerar, de reflexionar, de discernir, de discriminar, de mirar las cosas y tratar de ver su complejidad o distinguir sus diferentes aspectos, y así sucesivamente. Y todas esas cosas, discernimiento, discriminación, distinción, y demás, son absolutamente esenciales para una forma de pensamiento y acción medida, reflexiva, respetuosa, ética y espiritual. —En uno de sus textos usted habla de ciertos riesgos compartidos por católicos conservadores y progresistas: una forma de idolatría institucional hacia la Iglesia y una visión moralista de la fe, centrada más en el esfuerzo personal que en la gracia divina. ¿Podría desarrollar esa crítica y explicar por qué la considera relevante hoy? —Creo que hay al menos un par de cosas para mencionar aquí. Una es el culto a la personalidad. Es decir, de nuevo, si tomamos cosas como las redes sociales, todos buscan, o no todos, pero muchas personas buscan, ser influencers, ser notables o ser como minicelebridades y cosas por el estilo. Así que desplazan su yo auténtico en favor de una imagen de sí mismos o imágenes que desearían que las personas consideraran como representativas de ellos. Y ese es un tipo de problema. Pero otro tipo de problema es la politización de las cosas. Es decir, tender a ver a las personas en términos de categorías como conservador o liberal, tradicional, progresista, y así sucesivamente. Ahora, mi sensación sobre todo esto es que, desde un punto de vista religioso, desde una perspectiva espiritual, deberíamos preocuparnos por las personas como individuos, no tanto por las personalidades, por así decirlo. Por supuesto, las personalidades son un aspecto de nosotros mismos, pero debemos ver más allá de la imagen proyectada para tratar de encontrar a la persona real. Y de nuevo, en el ámbito de la religión, tenemos que tratar de ver más allá, hacia lo sagrado, y no distraernos con cuestiones políticas. Por ejemplo, con el Papa recién elegido, ¿es el papa León un conservador o un liberal? ¿Es un progresista o un tradicionalista? Acabo de terminar un artículo bastante extenso titulado “Católico, apostólico y ortodoxo”. Y realmente lo que sostiene es que esas nociones, catolicidad, apostolicidad, ortodoxia, etc.; son todas nociones religiosas, mientras que conservador, radical, liberal, progresista, tradicionalista, todas estas son nociones políticas y culturales. Y estamos tan dominados por los medios de comunicación, medios mundiales, que piensan en estos términos, conservador, político, progresista, liberal, etcétera, que ni siquiera pueden cubrir los asuntos religiosos de una manera que involucre, respete y trate de entender conceptos como lo sagrado, lo apostólico y demás. Entonces, creo que ese es el tipo de cuestión que me preocupa ahora y sobre la que me gustaría intentar hacer esfuerzos para corregir. —A lo largo de su pontificado, el papa Francisco ha despertado simpatía incluso en sectores alejados de la religión. El filósofo italiano Franco “Bifo” Berardi nos decía en esta misma serie de entrevistas que, sin volverse creyente, la figura de Francisco le había devuelto “la fe en el ser humano”. ¿Cómo interpreta usted ese fenómeno? ¿Qué dimensión filosófica o moral cree que encarna el papa Francisco para provocar ese tipo de reacciones más allá del ámbito estrictamente religioso? —Creo que, especialmente en contraste con su predecesor, el papa Benedicto, Francisco fue visto como alguien que no era, por decirlo de alguna manera, un teólogo teórico, no estaba, digamos, involucrado en distinciones y argumentos abstractos y doctrinales ni en clasificaciones, sino que tenía un compromiso personal con lo humano. Y así, su disposición a hablar en términos sencillos y directamente con todo tipo de personas, él, especialmente en sus primeros días, solía llamar por teléfono a la gente. Podía ver alguna noticia en los medios y luego llamar a una de las personas involucradas o hacer que le pasaran una llamada de alguien implicado; su respuesta directa, personal y afectiva hacia la gente. Creo que la gente encontró todo eso bastante atractivo. Y, por supuesto, fue un contraste con lo que conocían del papa Benedicto. Lo puedo entender. Pero, lo que diría es que, por otro lado, a menudo resultaba demasiado difícil saber qué pensaba o quería decir realmente Francisco. Porque en el caso, por ejemplo, de Juan Pablo II, o del papa Benedicto, y creo que también ahora con el papa León, son personas que tienen una mente bastante disciplinada. Y entonces, primero que nada, no hablan simplemente por hablar. Piensan antes de hablar. Y también hacen distinciones porque ponen énfasis en la importancia de la claridad y en evitar la ambigüedad. Pero el papa Francisco no era así. No tenía una mente disciplinada. Tenía, por así decirlo, una calidez de corazón, pero no tenía una mente disciplinada. Y el resultado de eso fue que podía decir una cosa a una persona o a un grupo y luego decir algo diferente a otro grupo, porque estaba, por así decirlo, comunicándose con ellos a nivel del corazón, pero no a nivel del intelecto. Y esto, creo, dio lugar a algunas confusiones y frustraciones. La gente pensaba: “Oh, él está de acuerdo con nosotros en este tema”, y luego decía algo a otro grupo que parecía ir en sentido contrario. Entonces, puedo entender su atractivo, especialmente para quienes no están necesariamente interesados en asuntos religiosos. Puedo ver el encanto que tiene en su espontaneidad al responder. Pero un papa o un obispo tiene la responsabilidad de pensar muy cuidadosamente sobre lo que dice, precisamente por su rol como maestros. Y creo que ahora veremos con el papa León un regreso a un estilo más mesurado, aunque pienso que él tiene algo de esa personalidad afable y cálida que, por ejemplo, tenía Juan Pablo II, pero que, al menos en público, Benedicto no transmitía. Aunque en realidad era un individuo bastante sensible y cercano. —La inteligencia artificial y la biopolítica transforman profundamente nuestras nociones de agencia, autonomía, control y dignidad humana. Desde los algoritmos que toman decisiones vitales hasta las políticas que regulan los cuerpos y la vida misma, se plantean dilemas éticos inéditos. ¿Cómo puede la tradición filosófica tomista –con su visión de la persona, la ley natural y la ética de las virtudes– orientar la reflexión sobre estos desafíos contemporáneos? —A veces es importante tratar de mostrar que lo que parece un problema nuevo es simplemente un nuevo ejemplo de un problema antiguo. Por ejemplo, algunos asuntos que surgen a partir de la biotecnología, la ingeniería genética o el desarrollo de nuevas armas, en diferentes ámbitos, pueden verse como planteamientos nuevos en un sentido: sí, son nuevos porque la tecnología es nueva, pero las cuestiones fundamentales pueden seguir siendo las mismas. Pueden afectar cuestiones como la inocencia humana, la protección de esa inocencia, el respeto a la dignidad humana, la autonomía y el autogobierno del individuo, la necesidad de la autoridad política, y así sucesivamente. Pero, dicho esto, puede haber algunos problemas verdaderamente nuevos. Me refiero a cuestiones que plantean preguntas éticas que antes no se habían planteado y que quizá no podrían haberse planteado antes. Solo, si doy ejemplos históricos, de manera breve, no del presente, sino del pasado, pero que servirán como una analogía. La cuestión de prestar dinero con interés, alquilar dinero, fue algo que realmente comenzó a ser un problema con el desarrollo de los bancos en la Baja Edad Media, particularmente en Italia. Habíamos pasado de una trayectoria humana basada en el trueque, el intercambio de bienes y demás, a una especie de acuñación primitiva de moneda. Pero luego desarrollamos la idea de capital acumulado, inversión de capital y préstamo de capital, etc. Ahora bien, fue solo cuando este sistema monetario del capitalismo empezó a desarrollarse –el capitalismo con el préstamo de dinero y demás– que surgió la cuestión ética de si era permisible cobrar renta, es decir, intereses, por el préstamo de dinero. Ahora bien, ese es un caso en el que se hizo necesario un nuevo pensamiento ético. Y diría que, nuevamente, hoy en día, al volver al presente, hay ciertas preguntas que han surgido a partir de la tecnología que no habíamos considerado antes. La quimera, por ejemplo, sería decir la mezcla de material genético humano con material no humano. ¿Es permisible hacerlo? Quiero decir, actualmente no estamos en una situación en la que eso pueda ocurrir, pero podríamos prever que en un futuro más lejano podría ser posible. Y si se creara una quimera, ¿cuál sería su estatus moral? ¿Cómo deberíamos pensar al respecto? Ahora bien, creo que en estos temas podemos avanzar utilizando las categorías ya conocidas, como la dignidad de la persona humana y demás. Pero sí plantean preguntas que nadie había considerado antes. Y quizás necesitemos desarrollar nuestra ética, hacer avances en nuestro pensamiento ético, para poder abordar adecuadamente estos temas. —Profesor, llegamos al final de la entrevista. Haré una pregunta combinada. ¿Puede la ética de las virtudes contribuir a revalorizar la idea de comunidad frente al individualismo contemporáneo? Y si tuviera que dar un mensaje a las nuevas generaciones sobre la importancia de la virtud y la ética, ¿cuál sería? —La virtud tiene que ver con el tipo de carácter que uno tiene, con las motivaciones. No se trata solo de lo que uno hace y de los efectos de lo que hace, sino del por qué lo hace. En el siglo XIX, el pensador utilitarista inglés John Stuart Mill afirmó en uno de sus escritos principales: “No solo importa lo que los hombres hacen, sino también qué clase de hombres son los que lo hacen, qué tipo de persona son”. Y diría que la importancia de la virtud es que mira en dos direcciones. Mira hacia el respeto por los demás. Entonces, cosas como la justicia, obviamente, la caridad, la bondad, todas estas disposiciones son aspectos del carácter que se orientan directamente hacia el trato con los demás. Pero la virtud también mira hacia el interior de uno mismo. Diría que la importancia de la virtud radica en que se trata de formar el propio carácter, tanto por el bien de los demás como por el propio. Convertirse en una buena persona para hacer el bien a los demás, pero también convertirse en una buena persona para vivir una buena vida uno mismo. Producción: Sol Bacigalupo. Imagen: perfil.com
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